سر سبزترین بهار تقدیم تو  باد  ...آواز خوش هزار تقدیم تو باد.....گویند لحظه ای است رویدن عشق....آن لحظه هزار بار تقدیم تو باد  

نوشته شده در پنج شنبه 86/11/25ساعت 6:7 عصر توسط وحید نظرات ( ) | |

  مفهوم دموکراسی بسیار پیچیده تر از آن است که تصور می شود؛ زیرا منظوری که گویندگان و نویسندگان از به کاربردن آن داشته اند و دارند، متناسب با مقتضیات زمان و شرایط هر عصر متفاوت بوده است.

دموکراسی چون بسیاری دیگر از مفاهیم، تعریفی پیچیده دارد، بنابراین، تعریف هر کس از دموکراسی می تواند نوع نگرش او را آشکار سازد؛ «لیپست »در مورد دموکراسی معتقد است:  «تعریف مفهوم پیچیده ای چون دموکراسی ناگزیر مبنایی فرهنگی دارد؛ بدیهی است که نگرش یک طرفدار اتحادیه کارگری در اروپای مرکزی با نگرش یک دهقان اهل جنوب صحرای آفریقا، که درآمدی بخور و نمیر دارد، فرق می کند. این تعاریف به تاریخ هم وابسته اند؛ مثلاً، شهروندان کشورهایی که پس از 1945 از دل استعمار برآمده اند تصور و شناختی از دموکراسی دارند که با تصور و شناخت شهروندان کشورهای قدیمی فرق می کند و تعریف هر شخص از دموکراسی از عوامل متعدد دیگری نیز تأثیر می پذیرد«.

دموکراسی از واژه یونانی دموس ( یعنی خلق ، مردم) و کراتوس ( یعنی حاکمیت، قدرت) مشتق است. دموکراسی یکی از انواع حاکمیت بوده و وجه مشخص آن اعلام رسمی اصل تبعیت اقلیت از اکثریت و به رسمیت شناختن آزادی و حقوق مساوی افراد و شهروندان است
دموکراسی از زمانی که پریکلس ، آن را «حکومت مردم» تعریف کرد، تا امروز که در مجامع  مختلف نظریه پردازی غرب به ویژه امریکا، تحکیم و گسترش آن کار اساسی  و تخصصی دولت معرفی می شود، تحولات زیادی داشته است.

 

دموکراسی را نمیتوان جدا از شرایط اقتصادی و اجتماعی زندگی بررسی کرد،باید وضع واقعی و عملی جامعه را در نظر داشت. در واقع هر دموکراسی به مثابه شکلی از سازمان سیاسی اجتماع، در تحلیل آخرین به شیوه تولید معینی خدمت می کند و توسط آن تعیین میشود.

مضمون و شکل دموکراسی در طول تاریخ تکامل حاصل کرده و همواره و کاملا وابسته به فرماسیون اجتماعی ـ اقتصادی مربوطه بوده است.

 

پس دموکراسی چیسـت ؟

 

     آیا دموکراسی  حکومت مردم است؟

    یا دموکراسی  حکومت نمایندکان مرد م است؟

    یا دموکراسی  قضاوت مردم است؟

 

«کارل پاپر» فیلسوف معاصر میگوید دموکراسی هرگزحکومت مردم نبوده، و نه میتواند باشد، و نه بایستی که باشد.  این خطرناک است به مردم و به ویژه به کودکان بیاموزیم که دموکراسی به معنی حکومت مردم است، یعنی حکومت عموم، که حقیقت ندارد، و وقتی فرد از واقعیت مساله آگاه شود، احساس میکند فریب خورده است، و این احساس  میتواند حتی به تروریسم بیانجامد. (1)

ولی من با  قسمت اخیر عقیده آقای «کارل پاپر» فیلسوف معاصر هم عقیده نیستم . اگر قرار باشد که درک واقعیت ها در مراحل بعدی زندگی ، انسانها را سرشکسته ساخته و بطرف تروریزم سوق دهد. پس نفوس  تروریست ها از غیر تروریست ها زیاد تر خواهد بود. زیرا خود ما،جهان پیرامون ما خلاصه زمان و مکان ، شرایط و امکانات و واقعیت ها همه و همه د رحال تغییر و دگرکونی هستند .انسان متکامل به کسی میشود گفت که همواره در مسیر تغییر و تکامل ، دگر شدن و نوشدن در حرکت باشد.این دقیق است که دموکراسی هرگزحکومت مردم نبوده، و نه میتواند باشد، و نه بایستی که باشد. زیرا مردم  یک مفهوم عام است .اگر دموکراسی حکومت مردم است، آیا در حدود یک ملیارد هندوستانی در هندوستان بر اریکه قدرت هستند؟ واین یک ملیارد بر کدام حد اقل یک ملیارد دیگر حکومت میکنند؟ و آیا مردمی که حکومت راانتخاب میکنند قادر به انجام  تصمیم گیری درباره مسائل بغرنج نظیر سیاست اتمی یا طرح دراز مدت فضائی ویا ایجاد شبکه های گسترده  وپر خرچ استخباراتی و امثالهم هستند؟ بصورت قطع خیر. پس دموکراسی حکومت مردم نبوده بلکه  حکومت  نماینده گان بخشی مردم میباشد. آنهم نه حکومت نماینده گان همه ای مردم ، زیرا کاندیدانی که به نماینده گی از برخی مردم جامعه با اجندای خاصی وارد کار زار شده بودند و نتوانسته اند در انتخابات برنده شوند ؛ در حکومت حضور ندارند. بنابران نماینده گان عده ای از مردم در حکومت  اشتراک ندارند .

  در واقع  دموکراسی یعنی حکومت قانون و  اجتناب از استبداد،  اما حکومت قانون بدون نهادهای قضاوت مردم دموکراسی نیست.بطور مثال با وجودآنکه هیتلر با رأی  دموکراتیک اکثریت  بقدرت رسید،  اما از لحظه ای که مهمترین نهاد قضاوت مردم در آلمان،  یعنی رایشتاگ را بست، به دموکراسی آلمان پایان داد.
مردم معمولآ  نتائج بغرنج ترین سیاست ها را پس از مدتی می بینند،  و در سیستمی که نهادهای قضاوت مردم  قدرت دارد، در انتخاب بعدی،   آن سیاست ها ومسولین آنان،  میتوانند دوباره انتخاب ویا رد شوند. 

 در واقع قضاوت مردم در هر سه عرصه  مقننه، مجریه، و قضائیه،  معنا وحقیقت دموکراسی است،  که از انتخابات نمایندگان مجلس و رئیس جمهور گرفته تا انتخاب قضات و شرکت در هیئت های انتخابات و قضاوت را شامل میشود.   قضاوت مداوم مردم در سطوح مختلف است که ستون اصلی همه دموکراسی های مدرن بوده است،  و قانون اساسی دموکراتیک بایستی  اساسات وجزئیات آزادی نهادهای قضاوت مردم را  معیین ،نهادینه  و پشتیبانی کند.

با وجود این همه اختلاف در ارایه تعریف، می توانیم ویژگی های اصلی و ممیز نظام های دموکراتیک را از نظام های غیر دموکراتیک بازشناسیم، در این رابطه سه ویژگی را میتوان مشخص کرد:

 

1.   رقابت آزاد برسراحراز سمتها، مقامها ویا کرسی های انتخابی(پارلمان و شورا ها از جمله شورای محل و....)

 

2.    برگذاری انتخابات منصفانه، بدون استفاده از زور یا اجبار و بی آنکه هیچ گروهی در جامعه حذف یا محروم شود؛ که در دوره های مشخص، برای تصدی سمتها یا مقامها،  برگزار می شود.

3.    موجودیت  آزادی های مدنی و سیاسی  تا صحت و انسجام مشارکت و رقابت سیاسی تضمین شود                                                                                      دموکراسی فلسفه یا ایدیالوژی است و یا یک امر سیاسی ؟

         1)    دموکراسی به مثابه فلسفه یا ایدیولوژی:

   دموکراسی به مثابه فلسفه یا ایدیولوژی  حامل آموزه های لیبرالیسم است که به آن دموکراسی حداکثری نیز می گویند و بر سه اصل استوار است                                    هومانیسیم یا فرد گرایی

          آزادی

          برابری

 بربنیاد این فلسفه سیاسی جدید،اصل و غایت همه هستی، انسان است و آنچه اصالت دارد اراده انسان است و فقط با عقل و علم ،سعادت انسان تأمین می شود.
کارل ریموند پویر معتقد است ، انسان نقاد و آزاد از هرگونه قید آسمانی در حیات؛ انسانی که برای اداره زندگی جمعی، جز فردگرایی و سود انگاری مصلحت دیگری را نمی نگرد و به منابع مشروعیت فراانسانی بی اعتناست،موضوع بحث دموکراسی است.  نهادهای اجتماعی نیز تنها در خدمت به فرد معنا می یابند. از این منظر انسان در همه فعالیت های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید به عنوان غایت در نظر گرفته شود. از همین روی به نظر کانت، پدر مدرنیته، همه اشیاء دارای قیمت هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. کانت در این باره می گوید: «چنان رفتار کن که بشریت را، چه در شخص خود و چه در هرکس دیگر، همواره به مثابه غایتی به شمار آوری و نه هرگز فقط به مثابه وسیله ای».(2)
کارل ریموند پوپر نیز با اشاره به همین جمله کانت چنین نتیجه گیری کرده که اصالت فرد، توأم با دیگرخواهی، به صورت شالوده تمدن غرب در آمد و هسته مرکزی تمام نظرات اخلاقی برآمده از تمدن غرب شد.(3) دیگرخواهی در این جا ناظر به تنها قید مکتب اصالت فرد است که تصریح می کند فقط مزاحم حقوق دیگران مباش. نکته مهم این که فردیت دموکراتیک، فردیتی خود محور نیست.
یکی دیگر از اصول اساسی دموکراسیِ به مثابه فلسفه، اصل «برابری» است. برابری در اصل به این معنی است که همه انسان ها، به حکم انسانیت خود، برابرند و بر یکدیگر برتری ندارند.ولی از لحاظ سیاسی، اصالت برابری به این معنی است که شهروندان در نزد قانون و از لحاظ حقوق و آزادی ها با هم برابرند. در دموکراسی، شهروندان دست کم باید از لحاظ حقوقی با هم برابر باشند. برابری در دموکراسی، برابری در فرصت هاست نه لزوماً در دستاوردها. کسانی که به طور برابر تحت حمایت قانون باشند می توانند از فرصت هایی که نظام اجتماعی و سیاسی فراهم می آورد بهره گیرند و به مشارکت و رقابت در زندگی سیاسی بپردازند. به عبارت دیگر برابری، مستلزم عدم تبعیض بین افراد از هر نوع، به ویژه از لحاظ نژاد، قومیت، جنسیت، مذهب و عقیده سیاسی، است.(4)
اصل مهم دیگر در دموکراسی، اصل «آزادی» است. آزادی در دموکراسیِ فلسفی همان معنایی را به ذهن متبلور می سازد که لیبرالیسم منادی آن است؛ یعنی آزادی انسان از تقدیس و مقدسات. نتیجه آن که هومانیسم و فردگرایی، برابری و آزادی سه ضلع مثلث دموکراسی به مثابه فلسفه یا ایدئولوژی است.(5)

 

2)    دموکرسی به مثابه امری سیاسی

 دموکراسی به مثابه امری سیاسی، حامل آموزه هایی است که بیشتر با معنای مرسوم و جاری از دموکراسی سازگار است. در این معنا دموکراسی شیوه ای عقلانی، تجربه شده، مفید و مؤثر در زندگی جمعی است که مبتنی بر اصل «رضایت» و «اکثریت» است و همواره در حوزه رابطه دولت بخصوص حکومت و ملت مطرح می شود. به بیان دیگر رایج ترین منظوراز دموکراسی همان دموکراسی سیاسی است که عمده ترین مبانی و اصول آن عبارتند از:

 

    آزادی (آزادی بیان، مطبوعات، احزاب و تجمعات)؛

    انتخابات آزاد؛

    قانونیت؛

    تفکیک قواءسه گانه(قانون گذار؛ اجرایی و قضایی)

    مشارکت؛

 

 

نوشته شده در پنج شنبه 86/11/25ساعت 1:38 صبح توسط وحید نظرات ( ) | |

 

شخصیت زن در اسلام در گفتگوی روژه گارودی با علامه محمد تقی جعفری

شارح بزرگ نهج‌البلا‌غه و فیلسوف شهیر شرق‚ علا‌مه محمدتقی جعفری قدس‌سره‚ در طول حیات پربرکت خود علا‌وه بر تا›لیف دهها اثر گرانسنگ و سخنرانی‌های پربار علمی در مجامع مختلف‚ گفتگوها و مناظرات عالمانه و ارزشمندی نیز با متفکران و دانشمندان کشورهای گوناگون جهان داشتند; و در این گفت‌وشنود به ‌خوبی دیدگاه‌های دین مبین اسلا‌م را در ابعاد مختلف تبیین کردند.

در آستانه سالگرد ارتحال آن علا‌مه فرزانه‚ متن گفتگوی آقای روژه گارودی‚ متفکر فرانسوی با ایشان -که سال 1365 در تهران انجام شده است- را به خوانندگان ارجمند افق حوزه تقدیم می‌کنیم.

روژه گارودی: جناب‌عالی می‌دانید که مسئله زنان در مغرب زمین در دوران‌های متا›خر از اهمیت بسیاری برخوردار است و به جهت شنیدن یا مطالعه مسائلی ناقص از دیدگاه اسلا‌م در مورد زن و شخصیت او‚ مطالب غیرصحیح به طور فراوان شنیده می‌شود. شما در مقابل این برداشت‌های ناقص درباره زن‚ چه نظری دارید؟

علا‌مه جعفری: نخست باید در نظر بگیریم که امروزه دیدگاه مغرب زمین نه تنها درباره زن‌ها با دیدگاه اسلا‌می متفاوت است‚ بلکه حتی آن شناختی که اسلا‌م درباره انسان به طور عام (چه مرد و چه زن) دارد‚ برای غرب مطرح نیست. البته نمی‌خواهم بگویم: انسان در غرب در هر زمان از هر دیدگاهی با انسان در اسلا‌م متفاوت است‚ زیرا با توجه به ایده‌های عالی مذهبی و اخلا‌قی که در روزگار گذشته در آن سرزمین وجود داشته است - و هم‌اکنون نیز می‌توان گفت: آن ایده‌ها به‌کلی از بین نرفته است‚ اگرچه اقلیت اسفناکی از مردم به آنها معتقدند- آنان نیز با شناختی که اسلا‌م درباره انسان داشته است‚ مشترک می‌باشند.

لذا منظور ما‚ دیدگاه امروزی جوامع غربی است که به جهت عوارض یتی لیتاریانیسم (منفعت‌گرایی مطلق) و هدونیسم (سرخوشی و لذت‌گرایی) انسان را تا حد دندانه‌های ناآگاه ماشین درآورده و <حیات> و <شخصیت> و <من> و <جان> آدمیان را نه تنها از ارزش انداخته است‚ بلکه مورد انکار نیز قرار می‌دهد.

همان‌طورکه می‌دانید یکی از نتایج ویرانگر این‌گونه دید درباره انسان اعم از مرد و زن‚ متلا‌شی شدن خانواده و نابودی احساسات و عواطف عالی انسانی بود که سقوط اخلا‌ق را به دنبال داشت. بدین ترتیب‚ بار دیگر پرده‌های ضخیمی به چهره انسان انداخته شد و در نتیجه کتاب‌هایی از قبیل <انسان موجود ناشناخته> تالیف الکسیس کارل‚ به طور فراوان نوشته شد. بالا‌تر از این‚ این پرده‌های ضخیم موجب شد که کمتر کتابی در علوم انسانی به عرصه تفکرات بشری عرضه شد که اعتراف به مجهولا‌ت فراوانی درباره ذات و مختصات انسانی‚ در آنها دیده نشود.

بنابراین‚ اگر مغرب زمین بخواهد درباره زن اظهارنظر کند‚ لا‌زم است که نخست خود انسان را چه مرد و چه زن - حداقل از روی مختصات ذاتی و عارضی او- برای بشریت معرفی کند.

یک اشکال دیگر این است که مغرب زمین معاصر درباره شناخت زن و به طور کلی درباره انسان‚ اطلا‌عات اندکی در اختیار دارد و واقعا درباره انسان از دیدگاه اسلا‌م معلومات لا‌زم و کافی ندارد. این یک قاعده کلی است که هر اندازه فاصله اقلیمی و فرهنگی و ایدئولوژی یک اظهارنظرکننده درباره موضوعات و مسائل طرف مقابل که از دیدگاه علمی و بررسی‌های آن صاحب‌نظران به دور است‚ زیادتر باشد‚ از این اشتباهات و خطاها به طور فراوان به وجود می‌آید.

اما شخصیت زن از دیدگاه اسلا‌م در قلمرو ارزش‌ها‚ هیچ‌گونه تفاوتی با مردها نداشته و در استعداد پذیرش فضایل عالی انسانی با همدیگر مساوی هستند‚ این حقیقت در دو مورد از آیات قرآنی صریحاً مطرح شده است: مورد اول‚ سوره حجرات‚ آیه 13: یا ایّها الناس انّا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقیکم; ای مردم‚ ما شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبایلی قرار دادیم; باکرامت‌ترین و باارزش‌ترین شما نزد خداوند‚ پرهیزگارترین شماست.

مورد دوم‚ سوره احزاب‚ آیه 35: انّ المسلمین و المسلمات و المومنین و المومنات و القانتین و القانتات و الصّادقین و الصّادقات و الصّابرین و الصّابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدّقین و المتصدّقات و الصّائمین و الصّائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذّاکرین اللّه کثیرا و الذّکرات اعدّاللّه لهم مغفره و اجرا عظیما; مردان و زنان مسلمان‚ مردان و زنان مومن‚ مردان و زنان قنوت‌گیرنده (عبادت‌کننده به طور عام)‚‌ مردان و زنان راست‌گو‚ مردان و زنان شکیبا‚ مردان و زنان خشوع کننده‚ مردان و زنان بخشش‌کننده‚ مردان و زنان روزه‌گیر‚ مردان و زنانی که ناموس خود را حفظ می‌کنند و مردان و زنانی که به طور فراوان خدا را ذکر می‌کنند‚ خداوند برای آنان بخشش و پاداش بزرگی را آماده فرموده است.

و می‌توان گفت آیه‌ای که صریحاً ارزش را بر مبنای ایمان و عمل صالح و اندوخته‌های ارزشی کردارها معرفی می‌کند‚ در این حقیقت صریح است که در هر دو صنف مرد و زن‚ ملا‌ک حقیقی‚‌ فضایل اخلا‌قی و معنوی است که با آزادی و تلا‌ش به دست آورده‌اند.

در آیه 32 سوره نساء نیز چنین آمده است: و لا‌ تتمنّوا ما فضّل ‌اللّه به بعضکم علی بعض‚ للرجال نصیب ممّا اکتسبوا و للنساء نصیب ممّا اکتسبن و اسئلوا اللّه من فضله انّ ‌اللّه کان بکلّ شی علیما; آن خصوصیتی را که خداوند به بعضی از شما در برابر بعضی دیگر داده است‚ آرزو نکنید. برای مردان از آنچه اندوخته‌اند‚ نصیبی است و برای زنان از آنچه اندوخته‌اند نصیبی است و از فضل الهی که بخشاینده اختصاصات است‚ مسئلت نمایید; خداوند بر همه چیز داناست.

روژه گارودی: آیا زنان مسلمین نقشی موثر در تمدن اسلا‌می داشته‌اند؟

علا‌مه جعفری: به نظر می‌رسد نقش زنان در تمدن اسلا‌می‚ هم به طور مستقیم و هم به طور غیرمستقیم جدی بوده است‚ البته منظور از تاثیر غیرمستقیم آن نیست که وجود زن‌ها نقشی ثانوی در تمدن داشته است‚ بلکه همان طور که می‌بینیم‚ تلا‌ش‌ها و فداکاری‌های آنان در آماده کردن امکانات و زمینه‌های خانوادگی و تعلیم و تربیت فرزندان به انگیزگی معتقدات اسلا‌می بسیار فراوان بوده و حتی در آن مورد که مادران در این جریان مسامحه می‌کرده‌اند‚ به عنوان اینکه آنان از انجام وظیفه مادری کوتاهی کرده‌اند‚ مورد توبیخ قرار می‌گرفته‌اند و بالعکس در صورت انجام این وظیفه مذهبی مورد تحسین و تمجید بوده‌اند; و اما نقش زنان در تمدن اسلا‌می هم‚ به طور مستقیم اساسی‌ترین نقش زن‌ها در تمدن اسلا‌م از مسیر علم و ادب و فرهنگ به معنای عام آن بوده است.

ما در کتاب <اعلا‌م النساء فی عالمی العرب و الا‌سلا‌م> در پنج مجلد تالیف عمررضا کحّاله‚ در حدود سه هزار شخصیت زن را می‌بینیم که از طرق مختلف از عناصر فرهنگ اسلا‌می در تمدن بزرگ اسلا‌م شرکت کرده‌اند و نیز کتاب‌هایی مانند <بلا‌غات النساء و سیرالسالکات الموœمنات الخیرات> تالیف ابوبکر الحصنی و غیرذلک روشنگر این مطلب‌اند.

عبدالرحمن جامی در کتاب نفحات‌الا‌نس‌‚ ص 615 چنین می‌گوید:<صاحب فتوحات در باب هفتاد و سوم از فتوحات بعد از آنکه ذکر بعضی از طبقات رجال‌اللّه کرده است‚ می‌گوید: و شیخ ابوعبدالرحمن سلمی صاحب کتاب <طبقات المشایخ> درباره احوال زن‌های عابده و عارفه کتابی مستقل نوشته و شرح احوال بسیاری از ایشان را در بیان آورده است.> و اگر بخواهیم مقالا‌ت و فصولی را که در ترجمه و تحقیق و بررسی زن‌ها و تاثیر آنان که در فرهنگ پویا‚‌ هدفدار و تمدن ژرف اسلا‌می تاثیر داشته‌اند مطرح نماییم‚ قطعا بیش از ده‌ها هزار شخصیت زن در طول قرون و اعصار مشاهده خواهیم کرد. در اینجا این نکته را متذکر می‌شویم که تکلیف حیاتی مدیریتِ آشیانه خانواده‚ که عمدتا به عهده زن‌ها بوده است‚ مانع آن گشته که نتایج کارهای فرهنگی آنان‚ نظرها را به خود جلب نموده و رسماً در کتابها و دیگر آثار نقل شود.

روژه گارودی: به نظر شما محبت و عشق میان زن و مرد‚ اصیل و دارای جنبه هدفی است یا تنها وسیله اشباع غریزه جنسی است که در مقدمه پدیده با اهمیت توالد و تناسل به جریان می‌افتد؟

علا‌مه جعفری: این مسئله باید با یک عده قضایایی که از حساسیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است‚ تحلیل شود. از آن جمله: ما باید دو مفهوم <محبت> و <عشق> را در این مورد از یکدیگر تفکیک کنیم. مفهومی که از <محبت> به ذهن انسان‌ها تبادر می‌کند روشن‌تر و قابل درک‌تر است از مفهوم <عشق>. لذا ممکن است بگوییم: <محبت> نیازی به تعریف منطقی ندارد‚ زیرا مفهوم آن‚ یک امر بدیهی است; در صورتی که <عشق> به جهت شدت پیچیدگی که دارد‚ غیرقابل تعریف است. پیچیدگی از آن جهت که <عشق> یک محصول کیفی از اشتیاق وصول در حد اعلا‌ به <معشوق> است که بالا‌تر از آن قابل تصور نیست‚ این اشتیاق همه روابط‚ تداعی معانی‌ها و تجسیم‌ها و اندیشه‌ها و تصورات و اراده‌ها را در استخدام خود قرار می‌دهد‚ مانند اینکه همه آنها عوامل کارگزار اشتیاق می‌باشند. شدت اشتیاق گاهی به حدی است که <عاشق>‚ <معشوق> خود را <عنصر شخصیت خود> تلقی می‌‌‌کند که محبوبتر از آن‚ چیزی در عناصر شخصیت خود نمی‌بیند. و اگر معشوق را حقیقتی بالا‌تر از خود بداند‚ می خواهد که خود جزئی از آن معشوق‚‌ یا فانی در او بوده باشد. بحث در اینجا بیش از آنکه پاسخ اقتضا می‌کند‚ مورد نیاز نیست.

محبت و مودتی که خدا میان زن و مرد قرار داده است‚ یک حقیقت اختصاصی است که میان هیچ یک از آن دو و دیگر واقعیات امکان‌پذیر نیست. ممکن است علت اصلی این محبت و مودت مربوط به ضروری بودن تحقق بقای نسل آدمی باشد که به مقتضای حکمت متعالی خداوندی به وجود آمده است‚ این کشش و جذبه شگفت‌انگیز را خداوند سبحان جزء آیات الهی معرفی نموده و در آیه 21 سوره روم می‌فرماید: و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و ‌جعل بینکم مودّه و رحمه انّ فی ذلک لآیات لقوم یتفکّرون; و از آیات خداوندی است که برای شما از نفوس خود شما همسرانی آفریده است که به وسیله آن آرامش پیدا کنید و میان شما مهر و محبت و رحمت قرار داده است‚ قطعاً در این جریان شگفت انگیز آیاتی است برای مردمی که می اندیشند.

با نظر به منشا› اصلی این محبت و مودت که یک امر ذاتی برای به راه انداختن تناسل است‚ باید گفت از حوزه ارزش‌ها بیرون است‚ زیرا اگر هم محبت مزبور‚ تصاعدی داشته باشد‚ بالا‌خره از یک عامل ضروری سرچشمه می‌گیرد; و <اختیار> که بدون آن‚ پدیده‌ها و فعالیت‌های بشری بهره‌ای از ارزش ندارند‚ در این مهر و مودت دخالتی ندارد; و جریان خام و یک بعدی آن‚ در همه جانداران وجود دارد. بنابراین‚ مهر و محبت و مودت عالی و تصعید یافته مرد به زن یا زن به مرد‚ از موقعی شروع می‌شود که از مجرای ضرورت تناسل بالا‌تر رفته و به عنوان یک انسان دارای مزایای اخلا‌قی و فرهنگی والا‌ پذیرفته شود. <زیبایی> حقیقتی است که در جذب زن به مرد یا مرد به زن تا›ثیر فوق‌العاده دارد و چون کشش به وسیله زیبایی اگر چه می‌تواند منشاء ارزش‌ها باشد ولی خود یک ارزش تکامل یافته نیست.

(بعضی از فضلا‌یی که در جلسه حضور داشتند‚ پیشنهاد کردند که این مسئله تا حدودی بیشتر توضیح داده شود. استاد علا‌مه‚ ادامه دادند:) این حقیقت درست است که لذت و انبساط حاصل از احساس زیبایی محسوس‚ می‌‌‌تواند این مسئله را تا›یید کند که مطلوبیت دریافت زیبایی و احساس لذت از آن‚ حقیقتی است مستقل و جنبه وسیله ندارد. به این معنی که انسان از دریافت زیبایی‚ بدان جهت که زیباست‚ لذت می‌برد. در پاسخ این سوال باید بگویم: احساس لذت و انبساط از زیبایی‚ یک پدیده انعکاسی محض از راه حواس طبیعی به درون آدمی نیست‚ بلکه احساس مزبور معلول فعالیت‌های بسیار عالی درون انسانی (مغز یا من) است که مافوق انعکاس محض آیینه ای می‌باشد. - و به همین جهت است که درک زیبایی و احساس لذت و انبساط به وسیله درک مزبور مخصوص انسان است. - قوی‌‌ترین احتمال برای دریافت لذت و انبساط مزبور این است که هر زیبایی‚ یا به طور مستقیم پدیده‌ای از کمال را به ذهن آدمی منتقل می‌کند و یا به طور غیرمستقیم. بر مبنای همین احتمال قوی است که ما زیبایی محسوس را بدین ترتیب تعریف کردیم: <نمودی است نگارین و شفاف که بر روی کمال کشیده شده است> و این‌که گفته شده هر اندازه‚ هر یک از اجزای مجموعه نگارین بتوانند وجود خود را بدون ایجاد مزاحمت به وجود جزء دیگر و بدون تحمل مزاحمت از آن وجود‚ ارائه بدهد‚ آن مجموعه زیباتر است. از اینجا روشن می‌شود که برای آن که یک نمود زیبا‚ واقعاً موجب احساس لذت و انبساط باشد‚ لا‌زم است که بتواند حقیقت یا حقایقی از واقعیت مطلوب هستی را تداعی کند. در نتیجه اگر در پشت پرده یک صورت زیبا - اگر چه در عالی‌ترین درجه زیبایی باشد - اختلا‌لی در اعتدال مغزی یا روانی احساس شود‚ بدون تردید تا›ثیر آن زیبایی را در درون تماشاگر - از جهت لذت و انبساط - کاهش می‌دهد. اگر در زیباترین چشم‌های یک انسان‚ نگرش خودپسندی و یا توهین به تماشاگر احساس شود‚ قطعی است که درون چنین تماشاگری در برابر آن زیبایی لذت و انبساط ناب و طبیعی پیدا نمی‌کند. یا اگر یک انسان بسیار زیبا‚ قاتل یک یا چند انسان به طور عمدی باشد‚ یا کسی که زیبایی خود را مانند یک کالا‌ به معرض سوداگری درآورد‚ حتمی است که زیبایی چنین شخصی برای کسانی که از کثافت و لجن درونی وی اطلا‌ع دارند‚ هیچ‌گونه لذت و انبساطی به وجود نخواهد آورد. بنابراین‚ باید بگوییم: مصادیق و افراد زیبایی‚ حقایق مطلق نیستند. <نرون> زیبا و خون‌خوار را فراموش نکنید.

-4 در آن هنگام که زن یا مرد از مشاهده زیبایی محسوس به درک زیبایی معقول نایل گردد‚ در این هنگام می‌تواند به انگیزگی <زیبایی معقول>‚ <مهر و محبت ارزشی> به طرف خود داشته باشد‚ و این نهایت آرمان انسانی است. اگر شهوت‌پرستان و خودکامگان امان بدهند‚ بشر نهایت استفاده تکاملی را از آن خواهد داشت ولی متا›سفانه همان‌طورکه می‌دانید‚ امروزه در جوامع زیادی که حتی خود را پیشرفته نامیده‌اند‚ <مهر و محبت ناب و اصیل> و <زیبایی محسوس و معقول> و ارتباط آن دو با یکدیگر‚ جای خود را به یک عده مفاهیم مبتذل و آرایش کالا‌ داده است. اگر ما تاریخی را که بالزاک در توصیف عشق و محبت زن و مرد به همدیگر به درشکه‌های کرایه‌ای! توصیف کرده - و می‌گوید معنای عشق در این دوران چیزی جز درشکه کرایه‌ای نیست - حدود سال 1830 میلا‌دی تعیین کنیم - که تا حدودی مفاهیم فرهنگ انسانی رواج داشت - امروزه می‌فهمیم که آن مفاهیم آرمانی انسانی تا چه درجه سقوط کرده است.

روژه گارودی: آیا به نظر شما زن هم می‌تواند مانند مرد موفق به عرفان والا‌ شود یا خیر؟

علا‌مه جعفری: آری. افراد زن‌های عارفه در تاریخ اسلا‌م فراوان بوده است. عبدالرحمان جامی در کتاب نفحات‌الا‌نس (صفحه 615) چنین می‌گوید: <صاحب فتوحات در باب هفتاد و سوم بعد از آن‌که طبقات مردان عارف را ذکر می‌کند‚ می‌گوید: هر آن‌چه از این اشخاص به نام مردها ذکر کردیم‚ بعضی از آنان زن هستند ولی نام مردان در این موارد غلبه دارد‚ به یکی از عرفا گفته شد: ابدال چند نفرند؟ جواب داد: چهل نفرند‚ به او گفته شد: چرا نگفتی چهل مرد هستند؟ در جواب گفت: در میان آنان زنان نیز وجود دارند.> سپس جامی در همین کتاب (صفحه 677 تا 679) نام تعدادی از زنان عارفه را می‌آورد:

1. رابعه عدویه‚ 2. لبابه المتعبده‚ 3. مریم البصریه‚ 4. ریحانه والهه‚ 5. معاذه العدویه‚ 6. العابده‚ 7. شعرانه‚ 8. کردیه حفصه‚ 9. رابعه شامیه‚ 10. حلیمه‚ 11. حفصه اخت سیرین‚ 12. ام حسان‚ 13. فاطمه نیشابوریه‚ 14. زیتونه‚ 15. فاطمه البردعیه‚ 16. ام علی زوجه احمد بن خضرویه‚ 17. ام محمد والده شیخ ابوعبداللّه بن خفیف‚ 18. فاطمه بنت ابی‌بکر‚ 19. فضه‚ 20. تلمیذه سری سقطی‚ 21. تحفه 22. ام محمد‚ 23. بیبیک مرویه‚ 24. دختر کعب‚ 25. فاطمه بنت‌المثنی‚ 26. جاریه سوداء‚ 27. امرئه مجهوله‚ 28. جاریه مجهوله‚ 29. امرئه مصریه‚30. امرئه مصریه اخری‚ 31. امرئه خوارزمیه‚ 32. جاریه حبشیه‚ 33. امرئه اصفهانیه‚ 34. امرئه فارسیه.

عبدالرحمن جامی در سال 817 هجری قمری در ولا‌یت جام خراسان تولد یافته است. اگر فرض کنیم که این کتاب را در چهل سالگی نوشته یا تاریخ تا›لیف کتاب در سال 857 بوده‚ تردیدی نیست که از آن تاریخ تاکنون عارفه‌هایی از صنف زن بوده‌اند که یا به طور متفرقه در کتاب‌های مربوطه نامی از آنها برده شده است و یا مانند حقایق دیگر زیر گرد و غبار تاریخ پوشیده مانده‌اند. محی‌الدین ابن عربی نیز از چند نفر زنان عارفه نام برده است: 1. مریم بنت محمد بن عبدون که با ابن عربی ازدواج کرده است‚ 2. شمس ام‌الفقراء‚ 3. ام‌الزهرا دراشبیلیه‚ 4. گلبهار مشهور به سنت غزاله‚ 5. روح القدس.

با توجه به معنای عرفان چه در قلمرو نظری و چه در قلمرو علمی‚ نمی‌توان صنف زنان را از این نعمت الهی مستثنی ساخت; زیرا همان‌گونه که تاریخ اسلا‌می تعداد بسیار قابل توجهی از زنان را نشان می‌دهد که از حکمت و عرفان نظری برخوردار بوده‌اند‚ هم‌چنین افرادی فراوان از شخصیت‌های زن بیان می‌کنند که از عرفان عملی بهره‌مند بوده‌اند. در دوران خود ما بانوانی را مشاهده کردیم مانند خانم امین اصفهانی و بعضی از شاگردان ایشان که به هر دو مقام عرفان نظری و عرفان عملی نایل آمده‌اند. در جلسات عرفانی این‌جانب‚ اشتیاقی که در زنان عارفه به فراگیری حکمت عرفان مشاهده می‌شد‚ چندان تفاوتی با مردان نداشت. نهایت امر‚ صنف زنان پس از ازدواج به جهت تکالیف حیاتی آشیانه خانوادگی از فرا رفتن به مقامات عالی عرفان و حکمت ناتوان می‌گشتند‚ در عین حال عده‌ای قابل توجه از آنان با احساس به این که عمل به تکالیف اداره اعضای خانواده نیز شعبه‌ای از عرفان نظری است‚ لذا به مسیر خود ادامه می‌دادند.

روژه گارودی: من پشت سر زنم نماز به عنوان نماز جماعت خوانده‌ام! آیا صحیح است؟

علا‌مه جعفری: خیر‚ زیرا اقتدای مرد به زن در نماز جماعت صحیح نیست و عمده علت آن احتمال تحریک به سبب رکوع و سجود زن برای مرد است.

روژه گارودی: آیا اسلا‌م در نصف قرار دادن ارث زن با مرد‚ در حق زن کوتاه نیامده است؟

علا‌مه جعفری: بدان جهت که عمده گردونه اقتصاد با نیروی عضلا‌نی و فکری مردها به حرکت در می‌آید و در این مسیر همواره مردها هستند که تحت فشار عوامل خردکننده اقتصاد‚ انرژی‌های فکری و عضوی خود را مستهلک می‌نمایند و از طرفی دیگر مخارج عالیه به طور اکثریت به عهده مردهاست‚ لذا سهمیه ارث مرد در چند مورد (نه در همه موارد) از زن بیشتر است. از طرفی دیگر زن به جهت عوامل جنسی خود و هم‌چنین دوران قاعدگی و بارداری نمی‌تواند در تولید و دیگر جریانات اقتصادی شرکت کند‚ مخصوصاً از جهت ضرورت تربیت عاطفی و احساساتی کودکان و نوجوانان‚ مجبور است مخارج او از ناحیه مرد تا›مین شود که در اصطلا‌ح فقه اسلا‌می آن را نفقه می‌گویند

نوشته شده در دوشنبه 86/11/22ساعت 11:32 عصر توسط وحید نظرات ( ) | |

وقتی که ما به متن اسلام مراجعه می‏کنیم می‏بینیم نتیجه آنچه که اسلام در مورد زن می‏خواهد،شخصیت است و گرانبها بودن.در پرتو همین شخصیت و گرانبهایی،عفاف در جامعه مستقر می‏شود،روانها سالم باقی می‏مانند،کانونهای خانوادگی در جامعه سالم می‏مانند و«رشید»از کار در می‏آید.گرانبها بودن زن به این است که بین او و مرد در حدودی که اسلام مشخص کرده،حریم باشد،یعنی اسلام اجازه نمی‏د

وقتی که ما به متن اسلام مراجعه می‏کنیم می‏بینیم نتیجه آنچه که اسلام در مورد زن می‏خواهد،شخصیت است و گرانبها بودن.در پرتو همین شخصیت و گرانبهایی،عفاف در جامعه مستقر می‏شود،روانها سالم باقی می‏مانند،کانونهای خانوادگی در جامعه سالم می‏مانند و«رشید»از کار در می‏آید.گرانبها بودن زن به این است که بین او و مرد در حدودی که اسلام مشخص کرده،حریم باشد،یعنی اسلام اجازه نمی‏دهد که جز کانون خانوادگی،یعنی صحنه اجتماع،صحنه بهره برداری و التذاذ جنسی مرد از زن باشد چه به صورت نگاه کردن به بدن و اندامش،چه به صورت لمس کردن بدنش،چه به صورت استشمام عطر زنانه‏اش و یا شنیدن صدای پایش که اگر به اصطلاح به صورت مهیج‏باشد،اسلام اجازه نمی‏دهد.ولی اگر بگوییم علم،اختیار و اراده،ایمان و عبادت و هنر و خلاقیت چطور؟می‏گوید بسیار خوب،مثل مرد.چیزهایی را شارع حرام کرده که به زن مربوط است.آنچه را که حرام نکرده،بر هیچ کدام حرام نکرده است.اسلام برای زن شخصیت می‏خواهد نه ابتذال.

هد که جز کانون خانوادگی،یعنی صحنه اجتماع،صحنه بهره برداری و التذاذ جنسی مرد از زن باشد چه به صورت نگاه کردن به بدن و اندامش،چه به صورت لمس کردن بدنش،چه به صورت استشمام عطر زنانه‏اش و یا شنیدن صدای پایش که اگر به اصطلاح به صورت مهیج‏باشد،اسلام اجازه نمی‏دهد.ولی اگر بگوییم علم،اختیار و اراده،ایمان و عبادت و هنر و خلاقیت چطور؟می‏گوید بسیار خوب،مثل مرد.چیزهایی را شارع حرام کرده که به زن مربوط است.آنچه را که حرام نکرده،بر هیچ کدام حرام نکرده است.اسلام برای زن شخصیت می‏خواهد نه ابتذال.

نوشته شده در دوشنبه 86/11/22ساعت 5:29 عصر توسط وحید نظرات ( ) | |

تفاوت­های برگفته میان معرفت سیاسی و دیگر معارف ، از نظر هواداران دوآلیسم روشی تفاوت استدلال و استنتاج معرفت سیاسی است. یکی از مهمترین قوانین تفکر آن است که مفاهیم و ادراکات اعتباری نمی­توانند با ادراکات حقیقی ارتباط منطقی پیدا کنند. فکر فعالیتی است که بر اساس آن ذهن برای آن که مطلبی راکه برای او مجهول است برای خود معلوم کند معلومات و اطلاعات پیشین خود را وسیله می­سازد و آن­ها را به گونه­ای مخصوص تجزیه و تالیف و تحلیل و ترکیب می­کند تا بالاخره مجهول را به معلوم تبدیل کند.( طباطبائی و مطهری، همان، 396) ذهن به وسیله فعالیت فکری پیشروی می­کند و مجهولی را تبدیل به معلومی می­کند و ازا ین راه بر معلومات خود می­افزاید و ممکن است که این پیشروی ادامه یابد اما پیشروی ذهن به خودی خود و ابداعی محض نیست بلکه در نتیجه تصرف و استفاده از معلومات پیشین ذهن است. درحقیقت همان اطلاعات و ادراکات پیشین است که موجب این پیشروی می­گردد و ادراکات جدید را به وجود می­آورد واز این جهت افکار و ادراکات جدیدی که به وسیله عمل تفکر برای ذهن بدست می­آید همواره از نوع همان معلومات پیشین است و میان آنها سنخیت وجود دارد . این رابطه و بستگی اطلاعات و معلومات قبلی با نتیجه جدیدی که به وسیله تفکر بر اصول و قوانین منطق به دست می­آید به رابطه تولیدی معروف است.( طباطبائی و مطهری، همان ، 397) براین اساس درآشکار می­شود که در معرفت سیاسی نمی­توان در اصطلاح مرتضی مطهری، روابط تولیدی ایجاد کرد. درمطالعات سیاسی، همواره روابط موضوعات و محمولات، قراردادی و فرضی هستند و هیچ مفهوم قراردادی با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم قراردادی دیگر رابطه واقعی و نفس الامری ندارد از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد معرفت سیاسی ات فراهم نیست و ازاین رو دراین مطالعات نمی­توان به معنی دقیق فلسفی " برهان " تشکیل داد. چرا که رابطه میان دو طرف گزاره­های معرفت سیاسی همواره قراردادی است و نظریه پردازان سیاسی، این قراردادها را برای رسیدن به هدف خاصی منظور می­دارند و هر گونه که آن­ها رابه تغییراتی در وضع موجود جوامع خود برساند ، نظریه سازی می­کنند. به این ترتیب هیچ یک از قواعد فلسفه و منطق در نظریه پردازی معرفت سیاسی به کار برده نمی­شود و تنها قاعده منطقی معتبر در نظریه پردازی این حوزه معرفتی معیار لغویت یا عدم لغویت نظریات سیاسی است. البته باید توجه داشت که از آن جا که نظریات سیاسی ، به لحاظ ماهیت معرفت شناختی جزو اعتباریات خیالی و و همی – به معنی فلسفی – هستند باید مصالح و منافع این قوای انسانی را در نظر گرفت. در نهایت باید به این نکته نیز توجه کرد که فلسفه اسلامی به دلیل پذیرش اعتبار ادراکات وحیانی و معارف حاصل از آن، همچنین باید میان نظریات سیاسی که محصول نظریه پردازی انسانی است و نظریات سیاسی ماخوذ از دین که بوسیله وحی الهی تعیین شده است فرق گذاشت.

نوشته شده در یکشنبه 86/11/21ساعت 12:25 صبح توسط وحید نظرات ( ) | |

دوآلیسم روش شناختی میان فلسفه سیاسی و فلسفه نظری

بررسی سرشت معرفت­های اعتباری و از جمله معرفت سیاسی و تفاوت­های آن با معرفت­های حقیقی بحث جدیدی در معرفت شناسی اسلامی است، به طوری که شهید مطهری حتی ادعا می­کند که برای اولین بار به وسیله علامه طباطبائی نه تنها در تاریخ فلسفه اسلامی، بلکه در تاریخ فلسفه غرب مطرح شده است( مطهری، 1378، 232 و طباطبائی و مطهری، 1375، 37). این نظریه ابتدا در رساله اعتباریات به سال 1318 شمسی بیان شد( طباطبائی، 1362). علامه طباطبائی برای بار دوم این نظریه را در کتاب انسان در دنیا هنگام اقامت در موطن خود بیان می­کند( طباطبائی، 1369، 41- 49)؛ و درنهایت در سال­های دهه 1330 شمسی در حوزه علمیه قم آن را مطرح کردند( طباطبائی و مطهری، 1375). نظریه اعتباریات عملی علامه یک بار دیگر به وسیله آیه الله جوادی آملی توضیح و تشریح گشت(جوادی آملی، 1377، 383- 405). اینک به بررسی روش شناسی بر اساس نظریه اعتباریات عملی می­پردازیم.

معتقدان به دوآلیسم روش شناختی نیز مانند وحدت گرایان، هر معرفت بشری اکتسابی را - در این جا معرفت سیاسی- مسبوق به معرفت حضوری شهودی می­دانند. از آن جا که هر معرفت متشکل از یک سری تصورات و مفردات، یک سری گزاره­ها و احکام و یک سری قیاسات است، می­توان معرفت سیاسی را دو قسمت مورد بررسی قرار داد:

اول: مفاهیم و تصورات معرفت سیاسی

مفاهیم معرفت سیاسی هر چند مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند و همتایی خارج ازذهن ندارند– مفاهیم اعتباری- و ذهن آن­ها را از پیش خود خلق و و ضع می­کند، اما قدرت مدرکه انسان چنین قدرتی را ندارد که ازپیش خود تصویری بسازد، چه آن تصویر خارجی مصداق خارج از ذهن داشته باشد و چه نداشته باشد. به این ترتیب تا زمانی که قوه مدرکه آدمی با یک واقعیت، اتصال وجودی پیدا نکند نمی­تواند تصویری از آن بسازد و فعالیتی که ذهن از خود نشان می­دهد عبارت ازانواع تصرفاتی است که در آن تصویرات می­کند.(طباطبائی و مطهری. همان، 394) پس از این جهت تفاوتی میان مفاهیم حقیقی و فلسفی نیست زیرا هیچ یک از ادراکات اعتباری عناصر جدید و مفهومات تازه­ای در برابر ادراکات حقیقی نیستند که بر ذهن عارض شده باشند و ما ناچار باشیم راه ورود به آن­ها را به ذهن توجیه کنیم، بلکه هر یک از این مفاهیم را که در نظر بگیریم خواهیم دید که بر حقیقتی استوار است و یک مصداق واقعی و نفس الامری دارد که نسبت به آن مصداق، حقیقت است و عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است، تنها تفاوتی که درباره مفاهیم معرفت سیاسی نسبت به مفاهیم حقیقی هست این است که انسان برای رسیدن به منظور و مقصود عملی خود در ظرف توهم خویش چیز دیگری را مصداق آن مفهوم فرض می­کند. به این ترتیب آن مصداق جز در ظرف توهم همان فرد مصداق آن مفهوم نیست و در حقیقت این عمل خاص ذهنی که نام آن اعتباراست ونوعی بسط و گسترشی است که ذهن بر اساس عوامل احساسی و انگیزه­های حیاتی در مفاهیم حقیقی انجام می­دهد. تا به این جا استدلال وحدت گرایان روش شناختی با دوآلیسم­های روشی یکسان است. اما در ادامه ماجرا، دوآلیسم­های روش شناس معتقد هستند که این تصرف و فعالیت همانند فعالیتی است که ذهن در روند تفکردرباره مفاهیم حقیقی انجام می­دهد با این تفاوت که تصرفات معرفت سیاسی تحت تاثیر تمایلات درونی و احتیاجات زندگانی – به صورت اردای یا غیر ارادی- واقع می­شود و با تغییر آن­ها تغییر می­کند در حالی که تصرفات ذهن در مفاهیم حقیقی از نفوذ این عوامل آزاد است. به این بیان آشکار است که مفاهیم معرفت سیاسی از مفاهیم حقیقی اخذ و اقتباس شده است.(طباطبائی و مطهری. همان، 395)

دوم: حکم یا گزاره­های معرفت سیاسی

پیدایش تصدیقات وگزاره­ها و قیاسات معرفت سیاسی، موخر بر تصدیقات غیر تجربی است؛ تصدیقاتی که به منزله بدیهیات اولیه تصدیقیه درفلسفه نظری است همان­ها که مهدی حایری آن­ها را مستقلات عقلیه ­نامید. پیدایش اصول و مبادی عقلی در معرفت سیاسی و اعتباریات عملی دیگر، معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی است. ویژگی­های این اصول عبارتند از:

- این اصول بدیهی عقلانی مولود تجربه نیستند( همان گونه که نظریه منطق تعقلی نیز این را می­پذیرد)

- پیدایش اصول بدیهی اولیه عقلانی درمعرفت سیاسی همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی و اجتماعی انسان است و با تغییراین دو محیط قهرا تغییر و تبدیل پیدا می­کند( همان طور که نظریه منطق تجربی معتقد است) . بنا بر عقیده دوآلیسم­های روشی، دو اصل بالا اولا در نزد همه مردمان یکسان نیستند و ثانیا وضع ثابت و یکنواختی ندارند بلکه با احتیاجات و مقتضیات زندگی آنان مرتبط هستند.

- اصول و مبادی عقلی معرفت سیاسی، احکامی وضعی( اصول موضوعه) هستند که ذهن به منظور سازگار ساختن انسان با محیط زندگانی­اش آن­ها را وضع می­کند و با تغییر محیط زندگانی و پیدایش نیازهای جدید، ذهن ناچاراین اصول را ترک کرده و اصول دیگری را که متناسب با آن نیازها باشد وضع خواهد کرد. به این ترتیب ، عقل و ادراکات عقلانی با احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کننده آن نیازها است رابطه تابعیت و متبوعیت دارد.( طباطبائی و مطهری. همان، 373). با این بیان آشکار می­گرددکه دو اصل کوشش برای حیات و انطباق با محیط یا احتیاجات ، عوامل ایجاد کننده ادراکات توسعه سیاسی هستند.( طباطبائی و مطهری. همان ،374و

نوشته شده در یکشنبه 86/11/21ساعت 12:23 صبح توسط وحید نظرات ( ) | |

مساله مونیسم و دوآلیسم روشی در فلسفه نظری و فلسفه عملی

گفته شد که فیلسوفان مسلمان اغلب نظریه معرفت شناسی ارسطو را پذیرفتند. ارسطو بر خلاف افلاطون میان فلسفه نظری و فلسفه عملی تفاوت گذاشت. فلسفه عملی به عقیده ارسطو محصول فرونسیس ( phronesis ) است. کارکرد فرونسیس از نظر او پیدایش معرفت معطوف به عملpraxis) ) می­باشد. پراکسیس در معرفت شناسی ارسطویی عمل درونی است که هدف آن خودش به شمار می­آید. در حالی که فلسفه نظری ( sophia ) نتیجه جمع عقل شهودی و شناخت علمی می­باشد و عالی­ترین نوع معرفت به شمار می­آید. در حالی که افلاطون میان فرونسیس و سوفیا تفاوتی نمی­گذاشت و این دو را به یک معنی می­پنداشت. اما در معرفت شناسی ارسطویی متعلق فلسفه عملی امور تغییر پذیری است که نمی­شود آن­ها را به وسیله مثال­های ثابت فهم کرد. مثال­ها به عقیده ارسطو برای شناخت امور ثابتی هستند که متعلق فلسفه نظری به شمار می­آیند ( ارسطو، 1378، 13 و 216 ). به این ترتیب فلسفه عملی تنها به کلیات نمی­پردازد بلکه باید جزئیات را نیز درک کند و از این رو موضوع آن ادراک حسی خواهد بود ( همان، 225 ). او سپس فلسفه عملی را به سه دسته اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مدن تقسیم می­کرد. از این رو بنابه دستگاه معرفت شناختی فلسفه اسلامی به تبع معرفت شناسی ارسطویی نوع رابطه میان فلسفه نظری و فلسفه عملی مطرح می­شود. این که آیا این دو گونه از معرفت کاملا از یکدیگر متمایز هستند و هیچ گونه ارتباط معرفت شناختی با یک دیگر ندارند؟ یا این که میان این دو نوع از فلسفه ارتباط شناخت شناسانه وجود دارد؟ ابن مساله به دنبال خود این پرسش را به دنبال دارد که آیا عقل سازنده دانش­های نظری با عقل ایجاد کننده دانش­های عملی نیز تفاوت می­کند یا این که در آدمی بیش از یک نوع عقل وجود ندارد؟ این مساله را در مقال حاضرتحت عنوان تک انگاری ( monotheism ) و دوگانه انگاری ( dualism ) شناختی بررسی می­کنیم. از نقطه نظر مقاله حاضر نکته اصلی وحدت روش شناسی فلسفه نظری و فلسفه عملی به صورت عمومی، و وحدت فلسفه نظری با مطالعات سیاسی است.

ارسطو حکمت عملی را راه و وسیله دستیابی به زندگی نیک و همره با نیک بختی معرفی می­کند؛ از این رو کسی را دارای حکمت عملی می­داند که استعداد تفکر درست را داراست. ارسطو می­گوید هیچ کس درباره امری تغییر ناپذیر یا امری که تحقق بخشی به آن برای او ممکن نیست نمی­اندیشد. به عقیده ارسطو اموری که مبادیشان تغییر پذیر هستند و در حوزه حکمت عملی قرار می­گیرند، برهان جاری نمی­شود بلکه برهان درباره شناخت علمی معنا می­یابد که داوری درباره موضوعات کلی و ضروری است. این حوزه همان قلمروی حکمت نظری است( ارسطو، 1378، 215). به نظر ارسطو اقامه برهان و هر گونه شناخت علمی، به نوبه خود مبتنی بر مبادی نخستین است. او از این سخن خود نتیجه می­گیرد که نخستین مبادی اشیا موضوع حکمت نظری قرار می­گیرند و نه موضوع حکمت عملی( ارسطو، 1378،218). هریک از دو نوع حکمت عملی و نظری خود دستاورد دو نوع عقل است: عقل عملی و عقل نظری. در جهان اسلام، ابن سینا نیز به پذیرش طبقه بندی ارسطویی معرفت، تمام تفکرات بشری را به دو بخش حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می­کند. او درتوضیح حکمت نظری بیان می­کند که این نوع از دانش، پژوهشگر را به کامل کردن توان اندیشه­اش که در نفس نهفته است برمی­انگیزد ابن سینا رسیدن به این هدف را از رهگذر دست یابی به علوم تصوری و تصذیقی به اشیا و اموری که در رده اعمال و احوال اختیاری انسان نیستند، ممکن می­داند( ابن سینا، 1404، 4و5 ) اما حکمت عملی به عقیده ابن سینا در نخستین مرحله سیر خود مانند حکمت نظری پژوهشگر خود را به سوی کمال یابی توان نظری رهمنون می­گردد- از طریق دانش­های تصوری و تصدیقی نسبت به اموری که در قلمروی اختیار آدمی هستند- اما هدف دیگر حکمت عملی دست یابی به فضایل عملی است.( ابن سینا، همان ). تفاوت دو نوع معرفت در شناخت شناسی اسلامی- ارسطویی به نوبه خود پرسش از تفاوت میان دو نوع عقل نظری و عملی را مطرح می­نماید. این که آیا آدمی دارای دو نوع عقل است یا این که یک نوع نیروی شناسنده بیشتر در آدمی وجود ندارد؟ به نظر می­رسد بر خلاف وجود دو نوع معرفت نظری و عملی در آدمی، او دارای یک نیروی اندیشنده بیش نیست. بهترین دلیل این مدعا آن است که پسوند عملی در برابر نظری که به عقل نسبت داده می­شود، تنها به گروه بندی معقولات و تنوع آن­ها دلالت می­کند و نه به دوگانگی معنی و واقعیت عقل بشر( حائری، 1995، 32). صرف نظر از یکانگی یا دوگانگی واقعیت نیروی تعقل در بشر، پرسش مهم روش شناسی وجود وحدت یا تمایز روشی دو نوع معرفت نظری وعملی- پس از اذعان به تفاوت این دو نوع معرفت- می­باشد. به نظر می­رسد نگرش غالب فیلسوفان اسلامی وحدت روش شناختی این دو حوزه معرفتی باشد – چنانچه که مطهری نیز بدان اذعان دارد- اما علامه طباطبائی با ارایه نظریه اعتباریات عملی خود حکم به تمایز روش شناختی معرفت بشری از معرفت سیاسی می­دهد. در ادامه مقال نگرش دکتر مهدی حائری را به عنوان نماینده نظریه وحدت روشی، و نظریه علامه محمد حسین طباطبائی را به عنوان نماینده نظریه تفاوت روش شناختی معرفت سیاسی از دیگر معرفت­های بشری بیان می­کنیم.

نوشته شده در یکشنبه 86/11/21ساعت 12:21 صبح توسط وحید نظرات ( ) | |

یک نظریه عمومی در باب معرفت دست کم می­باید به سه پرسش اصلی در این باب پاسخ دهد: نخست آن که آیا اساسا برای آدمی امکان شناخت وجود دارد؟ یا نه، پرسش دوم آن که در صورت پاسخ مثبت به پرسش پیشین راه کسب معرفت چیست؟ این پرسش از سویی از سرچشمه و مبدا اولی دانش بشری جست و جو می­کند و از سوی دیگر از سازو کار تکثیر آن؛ و در یک نظریه عمومی از امکان شناحت حقیقت و ذات جهان سخن می­گوید. از این رو پیش از آغاز سخن در باب روش­های مطالعه سیاست در فلسفه اسلامی می­باید پاسخ این مکتب فلسفی به پرسش­های معرفت شناختی را بدانیم.

به لحاظ تاریخی در مورد پرسش نخست می­توان به سه رهیافت اشاره کرد. در حدود قرن پنجم پیش از میلاد سوفستائیان یونانی تمام ادارکات و عقاید بشری حتی بدیهیات اولیه را خیال محض دانستند و هیچ ارزشی برای هیچ نوع فکری نپذیرفتند. آن­ها معتقد بودند که واقعیتی خارج از ظرف ذهن انسان وجود ندارد. در برابر مکتب سوفیسم (sophism )، فیلسوفانی مانند سقراط، افلاطون، و ارسطو استدلال می­کردند که انسان توانائی شناخت اشیا را آن گونه که در واقع هستند، دارد. از نظر این فیلسوفان در صورتی که تفکر به شکل درست هدایت شود آدمی به ادراک واقعیت نایل می­گردد. هواداران این نظریه به جزمیان یا یفینیان ( dogmatists ) مشهور شدند. لیکن از زمان ارسطو به بعد گروه دیگری از فیلسوفان پیدا شدند که معتقد بودند که ادراکات بشر درباره امور جهان بستگی کامل به وضعیت ویژه ذهن او دارد. این گروه که شکاکان ( scepticists ) نامیده شدند حتی به مفاهیم و مسائل ریاضی و هندسی را غیر قطعی تلقی کردند ( کاپلستون، 1368، 99- 104 و 474 – 482). مکتب شکاکیت تا چند سده بعد از میلاد مسیح تداوم یافت. در سده­های اخیر سه مکتب بالا به دو مکتب جزمی و شکاکیت تقلیل یافت. فلسفه اسلامی در برابر مساله حاضر از مکتب امکان شناخت جهان به وسیله عقل بشر حمایت می­کند.

گفت وگوی میان فیلسوفان در مساله کسب معرفت، از جهتی در نفسیر چیستی ادراکات ذهنی و چگونگی بدست آمدن آن­ها؛ و از سوی دیگر در سازوکار انباشته شدن آن­ها در ذهن است. به لحاظ تاریخی گفته می­شود که سوفسطائیان معتقد بودند که خاستگاه تمام تصورات و ادراکات بشری حواس ظاهری آدمی است؛ از این رو سوفسطائیان را پیروان اصالت حس ( ) می­نامند. در برابر این گروه از فیلسوفان، افرادی مانند افلاطون و ارسطو قرار می­گرفتند که عقلیون ( ) مشهور شده­اند. هر چند که میان این دو فیلسوف در تفسیر پیدایش دانش­های اولیه اختلاف وجود دارد. افلاطون در این مساله معتقد بود که امور محسوس مورد معرفت بشر قرار نمی­گیرند، بلکه معرفت حقیقی همانا درک مثال­ها است. مثال­ها از نظر افلاطون واقعیت­های کلی، دائمی، و ثابتی هستند که از جنس معقولات می­باشند. افلاطون معتقد است که این معرفت عقلی برای روح پیش از ورود به دنیای حاضر بدست می­آید. روح به مثابه موجود مجرد در جهان پیش از این دنیا مثال­ها را مشاهده کرده اما به در جهان مادی به دلیل مجاورت با بدن و امور مادی، از یاد برده است. اما از آن جا که دنیای کنونی پرتویی از حقایق جهان مجرد پیشین است، روح بشر با احساس دنیا به مثابه نمونه دنیای مجرد، مثال­های فراموش شده را به خاطر می­آورد. در برابر تفسیر افلاطونی بالا، ارسطو معتقد است که روح بشر در آغاز در حد استعداد محض است و بالفعل هیچ دانشی ندارد. از نظر او تمامی معقولات و معلومات بشری به تدریج در همیت جهان به دست می­آید. از نظر او ادراک امور جزئی پیش از ادراک کلیات صورت می­پذیرد. عقل بشر پس از درک امور جزئی از طریق سازوکار تجرید و تعمیم امور کلی را انتزاع می­کند.

در تاریخ فلسفه، از سده شانزده به بعد این مساله به شکل و با کیفیت دیگری مطرح شد. نتیجه این گفت وگو به صورت هواداران اصالت عقل و طرفداران ااصالت حس در آمد. عقل­گرایان معتقد شدند که معرفت­های بشری دو گونه هستند: گونه نخست معارفی هستند که به صورت مستقیم به وسیله حواس پنج گانه وارد ذهن آدمی می­شوند. اما در برابر این دسته از دانش­ها، دانش­های دیگری وجود دارند که عقل بشر از پیش خود ساخته است. این نوع از دانش­ها فطری بوده و هیچ منشائی جز عقل بشر ندارند. دکارت را می­توان از جمله عقل گرایان دانست. اما در برابر عقل گرایان، گروه دیگری قرار دارندکه معرفت­های فطری را بی معنا می­دانند و معتقدند که ذهن مانند صفحه بدون نقشی است که به تدریج از حواس ظاهری متاثر شده و سپی عقل از طریق تجرید و تعمیم دانش­های کلی را می­سازد. جان لاک در زمره این دسته قرار می­گیرد ( کاپلستون، 1362، 125 – 135). اما فلسفه اسلامی درباره مساله معرفت­های نخستین بشری بیشتر نظریه ارسطو را پذیرفته و به تکمیل و تنقیح آن پرداختند.

مجادله سوم در معرفت شناسی مربوط به توان ذهن بشر برای شناخت حقایق اشیا است. در این گفت وگو می­توان معرفت شناسان را به دو دسته عمومی ذات گرایان و پدیدار گرایان تقسیم کرد. پدیدارگرایان (phenomenalists ) معتقد هستند که توان فکری بشر تنها در حدود پدیده­ها و ظواهر جهان طبیعت بوده و از این رو از عقل بشری به جز تعیین و تبیین روابط و مناسبات میان ظواهر طبیعی نمی­توان انتظاری داشت. اما تحقیق درباره کنه امور و ذات ظواهر طبیعی خارج از دسترس ذهن بشر است. از این رو پدیدارگرایان دانش­های تجربی را دانش­های حقیقی و معتبر می­دانند. نکته قابل توجه این جا آن است که هواداران پدیدارگرا در میان هر دو دسته هواداران اصالت حس مانند اگوست کنت و هواداران اصالت عقل مانند کانت دیده می­شوند. اما در برابر پدیدارگرایان، دسته دیگری از معرفت شناسان قرار دارند که معتقد هستند که عقل بشری توان شناخت ذات اشیا را دارد. از نظر این گروه که ذات گرایان ( essentialists ) نامیده می­شوند، ممکن بودن شناخت ذات اشیا یا به دلیل پذیرش نظریه عقل فطری ( مانند دکارت و پیروان او ) یا به دلیل پذیرش نوعی شهود ( مانند هانری برگسون ) است. فلسفه اسلامی در زمینه مشاجره اخیر از عقیده ذات گرایان هواداری می­کند.

خلاصه آن که فلسفه اسلامی در مساله شناخت اولا معتقد به وجود جهان خارج از ذهن و توانائی ذهن بشری برای شناخت آن است. ثانیا معرفت بشری را برحاسته از حواس ظاهری می­داند. در این فلسفه، مفاهیم کلی و نظریات از طریق سازو کار تعمیم و تجرید ساخته و پرداخته می­شوند. ثالثا علاوه بر ظواهر امور طبیعی، آدمی توان شناخت کنه هستی را دارد.

نوشته شده در یکشنبه 86/11/21ساعت 12:19 صبح توسط وحید نظرات ( ) | |

رهایی گامی بسوی آزادی

 

در آموزه های دینی ما آمده است که آزادی از سلوک مهم انسان موحد است و اتفاقا هدیه ای ربانی است که بدان شرافت انسانی را تعریف کرده است و بدین وسیله تسخیر بر و بحر را بدو سپرده است. زادگاه آزادی  سرزمین معرفت است که نخستین بار خداوند به آدم آموخت. یاد دادن اسماء به آدم اقتضاء می کرد که سازوکاری باشد تا دانش در میان فرزندان آدم نسل اندر نسل منتقل شده و بارور گردد.چنین بود که با این مکانیسم زنان و مردان توانستند استعدادهای بالقوه خداداد را شکوفا سازند.این دانش بایسته بود  که مرد را قوام کند،زیرا بدون ملکه آزادی نتوان که اسماء را دریافت و در نتیجه توان لازم مبنی  بر تسلط بر زمینه ی کاری حاصل نمی آید.

قوامیت مرد نه عامل فخر او بر زن است و نه او را توانمند می کند که هر کاری خارج از دایره حقوق و تکلیف انجام دهد. بر همین مبنا زن آزادی دارد تا معرفت لازم شان خود را بیندوزد تا توانای مربی گری و تسخیر باشد. به گمان این حقیر مربی گری همان قدر مهم است که قوام گری و اصلا خود گامی به رازناکی خلقت  پیچیده خداوند است و ما را بدان حدیث راهبر است که زن از پهلوی مرد آفریده شده است و زنان و مردان خواهر و برادرند.

این تکامل و آرامش در سایه همدیگر معنا می یابد و تا جایی پیش می رود که بدان وسیله دین و نسل حفظ شود.در سراسر این مراحل آزادی فضیلت اولی برای طی طریق است.اگر آزادی باشد هر دو تکلیف خود می دانند و حقوق هم معنا می یابد

نوشته شده در یکشنبه 86/11/21ساعت 12:7 صبح توسط وحید نظرات ( ) | |